任剑涛认为一些儒家学者看不到这个变化，但这恐怕未必准确，因为有一些人就是将儒家作为信仰，由此，在这个时代他们就是儒门中人，否则就不是，或者只是同情者和出主意的。
我们即便不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即便不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。用现代语言研究的说法，也称语言行为。
有国有家者，其可缺之哉。（《微子》）有些人如同孔子的精神导师：甚矣吾衰也。这与经典世界的其它人物事迹本质上无别，只是他用寻找真相的眼光去观察，便到处发现出问题来。自然与人都是现象，掌握理念就是企图获取一把衡量经验或现象的标杆。第二，意识状态或精神状态的世界，或关于活动的行为意向的世界。
记载是外在的符号，记忆才具内化的意义。第一种，就如经典就是那种隐涵有重大思想价值，且对历史文化的发展产生深远影响的文本。也就是说，如果对绝对律令的探讨基于人是理性的有限存在者之理性的话，那么，回到经验世界解决人的道德实践问题乃基于人是理性的在限存在者之有限存在者而言。
而其所规划之‘道德的形上学(其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一)亦在若隐若显中，而不能全幅展示、充分作成者。人通过觉悟而体现天道，是尽人之性。[1]113可见，尽管康德承认意志自由具有实践能力，但对意志自由何以能实践却不能解答。因此，康德所未能建立的道德的形上学便在儒学中建立起来。
[3]113他还说：一个人……在把德性和幸福结合起来以后，才算达到至善。他说：哲学原型虽就盈教而立，然而一旦付诸实践，则不但无主观哲学可言，亦无哲学原型可言，此即哲学无哲学相，而只是在存在的呼应中，即，与圣者之生命智慧相呼应之呼应中，上达天德之践履，并在此践履中，对于无限心之如如证悟与如如朗现。
所谓圆轮，意即说它是一个中心点，是说由此收摄一切，由此开发一切[4]162。道德的形上学作为康德未完成而存在于儒家的超绝形上学，即是这样一种基本的存有论。针对康德哲学的局限，牟宗三借助于宋明儒学，沿着康德所采取的道德的进路，通过肯认人可有智的直觉，不仅确立了物自身，肯认了意志自由，而且沟通了道德界与自然界，从而建构起真正的超绝的形上学——道德的形上学。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天，他是重如何通过人的觉悟而体现天道。
有此有之‘有相，即是有‘相，有‘相即不能如其无相之有而朗现之。[1]551不过，虽然实践的意志自由之事实，能由经验证明之[1]552，但人何以具有意志自由，却因为它超出人的理性，人不具有理智的直观即智的直觉故不可解答。前者对应理论理性，后者对应实践理性。具体来讲，道德的形上学因为沟通了道德界与自然界之隔绝，故不仅包含理论理性所探讨之实然系统，亦包含实践理性所探讨之应然系统，二者之合一即哲学原型。
[4]150具体来讲，意志自由是体，其所生发的行为是用。遗憾的是，康德只照顾到了第一个方面。
[18] 原文参考文献： [1]康德.纯粹理性批判[M].蓝公武，译.北京：商务印书馆，1960. [2]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986. [3]康德.实践理性批判[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1980. [4]牟宗三.心体与性体(上)[M].上海：上海古籍出版社，1999. [5]康德.判断力批判(下)[M].韦卓民，译.北京：商务印书馆，1985. [6]牟宗三.道德的理想主义[M]//牟宗三先生全集(9).台北：联经出版事业股份有限公司，2003. [7]让·布伦.苏格拉底[M].傅勇强，译.北京：商务印书馆，1997. [8]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：世纪出版集团上海古籍出版社，2005. [9]牟宗三.寂寞中的独体[M].北京：新星出版社，2005. [10]蔡仁厚.牟宗三先生学思年谱[M]//牟宗三先生全集(32).台北：联经出版事业股份有限公司，2003：76. [11]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北：台湾商务印书馆，1971. [12]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997：101. [13]牟宗三.现象与物自身[M].台北：学生书局，1990. [14]牟宗三.道德的理想主义[M]//牟宗三先生全集(9).台北：联经出版事业股份有限公司，2003：143—144. [15]程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981：16. [16]牟宗三.圆善论[M].台北：学生书局，1985：序言. [17]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].台北：学生书局，1979：271. 进入 程志华 的专栏 进入专题： 牟宗三 康德 。三、道德的形上学之为哲学原型 在康德看来，理性不仅可以为自然立法，可以为道德立法，而且可以为哲学立法。
显然，康德也继承了这一传统，他以实践理性统领理论理性即意在于此。但此名，康德并未提出，他只提出一个道德的神学(moral theology)。对此，康德说：人类理性之立法(哲学)，有两大目标，即自然与自由，因而不仅包含自然法则，且亦包含道德法则，最初在两种不同之体系中表现此二者，终极则在唯一之哲学的体系中表现之。[4]149他还说：他(指康德——引者)所分解表现并且批判表现的实践理性只是形式地建立，一方未能本着一种宇宙的情怀而透至其形而上的、宇宙论的意义，一方亦未能从工夫上着重其‘如何体现这种真正实践的意义，即所谓‘践仁尽性的实践工夫，因而其实践理性、意志自由所自律的无上命令只在抽象的理上的当然状态中，而未能正视其‘当下呈现而亦仍是‘照体独立的具体状态。上述问题及其解决的理路乃牟宗三哲学的义理骨干。而且，其以灵魂不朽和上帝存在来保障，故而最终滑入道德的神学。
这是儒家道德的形上学之彻底完成。牟宗三说：康德的构思只是一旁蹊曲径，不是一康庄的大道，只有辅助指点的作用，不足以尽担纲的说明。
对此，他说：如果这‘道德的形上学亦是一实践哲学，即亦可以哲学地讲出来，则它当是相应儒家成德之教的实践哲学，它是冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极的。历史地看，正是在康德哲学原型思想的启发下，黑格尔以绝对理念为基础建构了一个统一的、大全式的哲学体系。
康德说： 那末由于以这种最后目的强使我们接受的那道德律，我们就有理由从实践观点来假定，为着把我们的力量都用于那个目的的实现，它是有其可能的，即有其实行的可能性的。由后者，成执的(现象界的)存有论。
哲学系统之究极完成必涵圆善问题之解决。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就是这一极限，遂使他不能有一个道德的形上学出现。……以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。
故基本目的或为终极目的，或为必然与前者联结而为前者方策之附属目的。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。
就西方哲学而言，自苏格拉底倡导德性就是知识[7]90以来，许多哲学家将知识归属于道德目的之下，以扭转人们仅仅追求知识的倾向。在牟宗三看来，这是康德哲学的局限，而局限缘于两个方面的原因：其一，缺乏一种宇宙的情怀，未能真正沟通道德界与存在界。
毋庸置疑，实践价值而非理论价值才是道德哲学当然也是康德哲学的出发点和归宿。[4]7依着牟宗三的理解，这两个方面落实于物自身意志自由道德界与自然界之沟通三个具体问题。
[13]16这样，既然人具有智的直觉确立了，那么物自身就可以呈现。……中国儒家正是握住这拱心石的，而宋、明儒之大宗则是盛弘这拱心石而充其极而达圆熟之境者。上述这样一种问题及其解决的理论建构，即是牟宗三哲学问题及其解决的义理骨干。……一心开二门，西方传统开生灭门开得好，中国传统则真如门开得特别透辟而通达。
随波逐浪作为第三义，指本体通过实践功夫而具体真实地呈现。其二，以设准保证至善的实现，缺乏道德实践的动力。
但是从践履的工夫上(儒者所谓圣贤工夫)，则不是设准，而是定然，这是由践履上证实其彻底呈露。[1]574进而，以自然为对象，出于理性的基本目的，讨论是什么的乃自然哲学。
即，道德的形上学不仅包含执的存有论，其可开出自然哲学。他说：关于我们天性的道德前程有一条原理，就是：我们只有在一个无止境的进步过程中才能达到与道德法则完全契合的地步。
